ലിംഗപരമായ ഇസ്‌ലാം പേടിയും പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും

ലിംഗപരമായ ഇസ്‌ലാം പേടിയും പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും

മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ വിമോചനത്തിനെന്ന പേരിലുള്ള വാചാടോപങ്ങളാല്‍ മുഖരിതമാണ് നടപ്പുകാലം. നിരന്തരം പ്രവഹിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന മതേതര/ ഉദാരവാദികളുടെ ഇവ്വിഷകയമായ നെടുങ്കന്‍ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ പൊളിച്ചടുക്കേണ്ട സമയം അതിക്രമിച്ചിരിക്കുന്നു. അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവള്‍/ ഇരയാക്കപ്പെട്ടവള്‍ എന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ വാര്‍പ്പുരൂപം യൂറോപ്യന്‍/ ആധുനിക/ സവര്‍ണ സ്ത്രീവാദികള്‍ തങ്ങളുടെ നരവംശശാസ്ത്ര കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ നോക്കി തന്ത്രപൂര്‍വം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തതാണ്. രാഷ്ട്രീയാധികാരവും അതുമുഖേന കരഗതമായ രക്ഷാധികാരഭാവവും അമിത ദേശീയതയും സമാസമം ചേര്‍ത്ത കുറിപ്പടികളാണ് സവര്‍ണ/ കുലീന പരിസരം മാത്രം പരിചയമുള്ള സ്ത്രീവാദികള്‍ സമൂഹത്തിന്റെ മൊത്തം പ്രശ്‌നത്തിനുള്ള പരിഹാരമെന്നോണം കൈമാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കുലീന/ സവര്‍ണ കാനോനികാഖ്യാനങ്ങളെ തകര്‍ത്തെറിയേണ്ടത് അപകോളനീകരണ ചിന്തയുടെ വക്താക്കളുടെയും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെയും കര്‍ത്തവ്യമാണ്.
മതേതര ഇടങ്ങളിലെ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കുള്ള പദാവലികളും സംജ്ഞകളും സങ്കേതങ്ങളും നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്നതും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നതും നടേ പറഞ്ഞ കുലീന/ സവര്‍ണ ആചാരക്രമങ്ങളിലൂടെയാണ്. ഇങ്ങനെയാണ്, മതേതരര്‍ക്കും സ്ത്രീവാദികള്‍ക്കുമൊക്കെ- കാല്‍പനിക ഇന്ത്യന്‍ സ്ത്രീസ്വത്വവാദികള്‍ക്ക്- ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ‘ഇസ്‌ലാമിക മതമൗലികവാദികളായ പുരുഷ കേസരികളുടെ കൈക്കരുത്തിന് കീഴില്‍ ഞെരിഞ്ഞമരുന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ ദൈന്യാവസ്ഥ’യെന്നത് ഒരൊഴിയാബാധയാകുന്നത്. ആധുനികതയെ പുരസ്‌കരിച്ച് പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെട്ട ഫെമിനിസം ഏകശിലാരൂപവും സ്വയം സര്‍വപ്രധാനമെന്ന് കരുതുന്ന രക്ഷാ കര്‍തൃഭാവവുമാണ്. സങ്കീര്‍ണവും ബഹുരൂപിയും പരിഛേദസ്വഭാവിയുമായ സ്ത്രീയിടങ്ങളെല്ലാം അവര്‍ സൗകര്യപൂര്‍വം അവഗണിച്ചു. അങ്ങനെ ലോകത്തെമ്പാടുമുള്ള മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ വൈവിധ്യപൂര്‍ണമായ അനുഭവജ്ഞാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പര്യാലോചന പോലും അസാധ്യമാക്കും വിധം സങ്കീര്‍ണമാക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതിനെല്ലാം പുറമെ ഇസ്‌ലാമിനോടുള്ള മതേതര ശത്രുത, പ്രൊഫസര്‍ ആഡ്രിയന്‍ കാതറിന്‍ വിംഗും മോനിക്ക നൈസ്മിത്തും അവതരിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ വാസ്തവത്തില്‍ മതേതര മൂല്യങ്ങളെത്തന്നെ റദ്ദ് ചെയ്യുന്നതും പാശ്ചാത്യ നിര്‍മിത മതേതരയിടങ്ങളെ കവര്‍ന്നെടുക്കുന്നതുമായിരുന്നു. ‘പ്രാദേശികവും അധികാരനിയുക്തവും സാമൂഹികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഘടനയോടെയുള്ള ഒരു ഇസ്‌ലാമിക സ്വത്വം നിര്‍മിക്കാന്‍ ബോധപൂര്‍വമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തിയിട്ടുണ്ട് മുസ്‌ലിംകള്‍. പള്ളികള്‍ കെട്ടിപ്പൊക്കുന്നതും, വിശ്വാസികളെ ഉച്ചത്തില്‍ പ്രാര്‍ത്ഥനകളിലേക്ക് വിളിക്കുന്നതും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് സംസ്‌കാരങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തെയാണ്.'(Critical Race Feminism  32)

സെക്യുലര്‍ ഫെമിനിസ്റ്റുകളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഇസ്‌ലാമിക വസ്ത്രവിധാവനവും അതിന്റെ ദൃശ്യസാന്നിധ്യവും സെക്യുലറിസത്തോടുള്ള പടിഞ്ഞാറിന്റെ പ്രതിബദ്ധതയെ നിരസിക്കുന്നതും ഇസ്‌ലാം നിലകൊള്ളുന്ന ‘പുരുഷ മേധാവിത്വ’ത്തോട് ഒട്ടിനില്‍ക്കലുമാണ്. പ്രൊഫ. മേരി മാറ്റ്‌സുഡ(Critical Race Feminism) ഭിന്ന വംശം, ലിംഗം, വര്‍ഗം, സാമൂഹികാവസ്ഥ തുടങ്ങി വളരെ സാംഗത്യമുള്ള രാഷ്ട്രീയ ആശയതലങ്ങളില്‍നിന്ന് വരുന്ന സങ്കര സ്ത്രീ അനുഭവിക്കുന്ന ബഹുബോധ മനഃസാക്ഷിയെക്കുറിച്ച്

സാരിക്കുന്നുണ്ട്(Critical Race Feminism: 24). ഈ ബഹുസ്വരതയെയും വൈജാത്യത്തെയും വഹിക്കുന്ന(ഇതിനെ വ്യത്യസ്തമായ പരീക്ഷണം എന്ന് വിളിക്കാനാണ് ഞാനിഷ്ടപ്പെടുക) ഹിജാബ് ധരിച്ച സ്വത്വത്തെ, ഒച്ചപ്പാടുകളുടെ അകമ്പടിയോടെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സ്ത്രീ വിരുദ്ധതയുടെ ഇര എന്ന ഏകശിലാ സമീകരണത്തിലേക്ക് ചുരുക്കിക്കെട്ടിയിരിക്കുന്നു.
പടിഞ്ഞാറ് പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുള്ള ഭീകരതക്കെതിരെയുള്ള യുദ്ധം വാസ്തവത്തില്‍ ഹിജാബ് ധരിച്ച മുസ്‌ലിം വനിതയുടെ ശരീരത്തില്‍ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയതോടെ ഇസ്‌ലാമിക മൗലികവാദി, സ്ത്രീവിരുദ്ധതയുടെ ഇര എന്ന ഇരട്ടരൂപം നമ്മുടെ കാലത്തെ അംഗീകൃത ചിത്രങ്ങളിലൊന്നാണ്. അഫ്ഗാനിസ്താനിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കു നേരെയുള്ള താലിബാന്‍ അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ് മെജോറിറ്റി ഫൗണ്ടേഷന്റെ പ്രചാരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഈ സമീകരണത്തെ വ്യക്തമായി വായിച്ചെടുക്കാം. Glamou,Jane,Teen, തുടങ്ങിയ പ്രചാരമുള്ള വനിതാ മാസികകള്‍ക്ക് പുറമെ Sojouner, Off our Black and Ms മാഗസിനുകളും താലിബാന്റെ കൊടുംക്രൂരതകളെ എടുത്തുകാണിക്കുന്ന ലേഖനങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. യാഥാസ്ഥിതികരും ഉദാരവാദികളും അത്യുദാരവാദികളും മുതല്‍ റിപബ്ലിക്കന്‍സും ഡെമോക്രാറ്റുകളും ഹോളിവുഡില്‍ നിന്നുള്ള താരങ്ങളും തൃണമൂല തലത്തിലെ ആക്ടിവിസ്റ്റുകള്‍ വരെയുള്ള സകല വിരുദ്ധ വിഭാഗങ്ങളെയും യോജിപ്പിക്കുന്ന സംഗമസ്ഥാനവുമാകാന്‍ അതിന് സാധിച്ചു(Feminism ,Thaliban and the Politics of counter  339-340).

താലിബാന്റെ ക്രൂരതകള്‍ അപലപിക്കപ്പെടേണ്ടതും നിന്ദാര്‍ഹവുമാണ്. എന്നാല്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് മെജോറിറ്റി ഫൗണ്ടേഷന്റെയും സെക്യുലര്‍ പൊതുബോധത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയമായ ശരികേടും സ്വയം വരിച്ച സ്മൃതിനാശവും ഇവിടെ തുറന്നുകാണിക്കപ്പെടുന്നു. അഫ്ഗാന്‍ യുദ്ധത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണതകളില്‍നിന്നൊളിച്ചോടാനുള്ള റെഡി മെയ്ഡ് മറുപടിയായി(ദുരു)പയോഗം ചെയ്യപ്പെടുകയാണ്, ഇസ്‌ലാമിക മാതൃകയെയും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെയും മുഖാമുഖം നിര്‍ത്തുന്ന തരത്തിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിക മൗലികവാദം എന്ന സംജ്ഞ. (തങ്ങളുടെ പിതൃനിര്‍വിശേഷമായ ഫെമിനിസ്റ്റുകളോടൊപ്പം) അഫ്ഗാന്‍ സ്ത്രീയെ സംരക്ഷിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സംസ്‌കൃത സമ്പന്നമായ പടിഞ്ഞാറ് എന്ന പ്രതിച്ഛായ വ്യാജമായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയാണ്. (Spivakന്റെ വെള്ളക്കാരനായ പുരുഷന്‍ ഇരുണ്ട സ്ത്രീയെ ഇരുണ്ട പുരുഷനില്‍നിന്ന് രക്ഷിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ് എന്ന ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ഓര്‍ക്കുക). ഇവ്വിധം, മേഖലയുടെ ആക്രമണോത്സുകമായ സൈനികവത്കരണവും തജ്ജന്യമായ പട്ടിണിയും അഭയാര്‍ത്ഥി പ്രതിസന്ധിയും സമര്‍ത്ഥമായി മൂടിവെക്കപ്പെട്ടു. ഇസ്‌ലാമിക മൗലികവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തരാതരം ചിന്തകളും ചിത്രങ്ങളും ഭയപ്പാടുകളും അമേരിക്കന്‍ ഭാവനയില്‍ കുലച്ചുവിരിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പടിഞ്ഞാറിനെ തള്ളുന്നതും പാശ്ചാത്യര്‍ക്കുനേരെ വെറുപ്പുല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നതുമായ ശിരോവസ്ത്രം ധരിക്കുന്ന സ്ത്രീ, തലവെട്ടല്‍, കൈവെട്ടല്‍, ഒരുമിച്ച് പ്രാര്‍ത്ഥിക്കുന്ന വമ്പിച്ച ആള്‍ക്കൂട്ടം, മതഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ മൗലികപരമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന സദാചാരങ്ങള്‍ – എല്ലാം തന്നെയും ഇസ്‌ലാമിനെ ഭീകരതയുടെയും താലിബാനിസത്തിന്റെയും ബലാത്കാര മുറകളുടെയും വിഷലിപ്തമായ പുരുഷമേധാവിത്വത്തിന്റെയും പര്യായമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ ശക്തമായ രാസത്വരകങ്ങളായി വര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. 9/11 ന് ശേഷം ഈ ഇമേജുകള്‍ ഇസ്‌ലാമോഫോബിയയുടെ സമാന്തരരൂപമായി വളര്‍ത്തിയെടുക്കപ്പെടുകയും പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരുന്നു.

2004 ഫെബ്രുവരി 4ന് ജോര്‍ജ് ബുഷ് നടത്തിയ പ്രസംഗം വംശീയവും ഇസ്‌ലാം ഭീതി പരത്തുന്നതുമായ പാശ്ചാത്യ മനസ്സിനെ അനാവരണം ചെയ്യുന്നു. നാം പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് കാരണം ഇനി മധ്യപൗരസ്ത്യദേശത്തെ രാജ്യങ്ങള്‍ക്ക് ക്രൂരനായ ഒരു ഭരണാധികാരിയുടെ ഭാഗത്തുനിന്ന് വീണ്ടുവിചാരമില്ലാത്ത അതിക്രമണങ്ങളെ ഭയപ്പെടേണ്ടിവരില്ല. സദ്ദാം ഹുസൈന്‍ ഇപ്പോള്‍ ജയിലിനകത്താണ്, ഇറാഖികള്‍ ഇനി ഇടിമുറികളിലേക്കും ബലാത്സംഗ മുറിയിലേക്കും തെളിക്കപ്പെടുകയില്ല. കൂട്ടശ്മശാനങ്ങളിലേക്ക് കൊണ്ടുപോയി അവര്‍ തള്ളപ്പെടുകയുമില്ല(ബുഷ് 2004).

മതമൗലികവാദികളുടെ ലിംഗരാഷ്ട്രീയത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യാനെന്ന വ്യാജേനയുള്ള പാശ്ചാത്യരുടെ നിന്ദാദൃഷ്ടികള്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ മേല്‍ പതിഞ്ഞിരിക്കുകയാണ്. ആധുനികതക്കും സ്ത്രീവാദത്തിനുമെതിരെയുള്ള ഭീഷണിയായും പാശ്ചാത്യ സംസ്‌കാരം ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ഉദാര-പുരോഗമന മൂല്യങ്ങളുടെ നിരാസവുമായാണ് അവര്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ കാണുന്നത്.

പടിഞ്ഞാറും അപര പൗരസ്ത്യദേശവും
മൊഗിസ്സി പറയുന്നതുപോലെ, മെരുക്കപ്പെട്ട, അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട, വിവരംകെട്ട ഒരു സ്വത്വം, വിമോചിതവും സ്വതന്ത്രവും ചിന്താശേഷിയുള്ളതുമായ മറ്റൊരു സ്വത്വം എന്ന രണ്ട് ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ ഉപയോഗിച്ചാണ് കൊളോണിയല്‍ അധികാര ദുര്‍വിനിയോഗത്തിന് ന്യായീകരണം കണ്ടെത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ പൗരസ്ത്യനായ അപരനെ മെരുക്കിയെടുക്കാനും അവരെ ബോധവാനാക്കാനുമുള്ള ഉത്തരവാദിത്തം വെള്ളക്കാരന്‍ സ്വയം ഏറ്റെടുത്തു. ഈ പിതൃരക്ഷാകര്‍തൃ മാനസിക സ്ഥിതി, ഫ്രഞ്ച് ഇംഗ്ലീഷ് സാഹിത്യ കൃതികളിലുടനീളം കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. ഇതുതന്നെയാണ് കൊളോണിയല്‍ ഫെമിനിസത്തിന്റെ അവസ്ഥയും. ലൈലാ അഹ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, യൂറോപിന്റെ സംസ്‌കരണ ദൗത്യത്തിന് നിയമപ്രാബല്യം ലഭിക്കാന്‍ അവ കൊണ്ടുപിടിച്ച് ശ്രമിച്ചു(കോളനിവത്കരണം, സംസ്‌കാരം, സ്ത്രീപ്രശ്‌നം ഇവയെല്ലാം തന്നെ എന്നും തര്‍ക്കവിഷയങ്ങളാണ്). പാര്‍ഥ ചാറ്റര്‍ജി(ational and women’s Question) ലീല ഗാന്ധി(Emblematic of Gender and Sexuality), ഗായത്രി ചക്രവര്‍ത്തി സ്പിവാക്(Can The Subaltern Speak?) തുടങ്ങിയ കോളനിയാനന്തര സൈദ്ധാന്തികര്‍ ഈ മനസ്ഥിതിയെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കാന്‍ നിരന്തരം ശ്രമിച്ചുപോന്നിട്ടുണ്ട്. എഡ്വേര്‍ഡ് സയ്ദ്(ടമശറ) പറയുന്നതുപോലെ, കിഴക്കിന്റെ ഭാവനാ ഭൂമിശാസ്ത്രം(പൗരസ്ത്യ വനിതയും) ചെലവാക്കപ്പെട്ടത് സ്വപ്‌നത്തിലെ പൗരസ്ത്യദേശം എന്ന നിലയിലായിരുന്നു. ഉദാഹരണമെന്നോണം, ഫ്‌ളോബേ(Flaubert) പൗരസ്ത്യ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടേതായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന പ്രതിരൂപത്തെ വായനക്ക് വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട് സയ്ദ്.
പൗരസ്ത്യ വനിതയുടെ പ്രഭാവമുള്ള ഒരു മാതൃകയായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരു ഈജിപ്ഷ്യന്‍ കൊട്ടാര നര്‍ത്തകിയെ കണ്ടുമുട്ടുന്നുണ്ട് ഫ്‌ളോബ. അവള്‍ തന്നെക്കുറിച്ച് ഒരിക്കലും പറഞ്ഞില്ല. ഒരിക്കല്‍ പോലും അവള്‍ തന്റെ പഴയതോ പുതിയതോ ആയ വികാരങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിച്ചില്ല. അദ്ദേഹം വിദേശിയാണ്. താരതമ്യേന ധനികനാണ്, പിന്നെ പുരുഷനും. അധീശത്വത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വസ്തുതകള്‍ അദ്ദേഹത്തെ ഒരു കുചുക് ഹാനെമിനെ ശാശീരികമായി കയ്യടക്കാന്‍ സാധിച്ചില്ലെങ്കിലും അവള്‍ക്കുവേണ്ടി അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നിട്ട്, എങ്ങനെ ഇവളൊരു ലക്ഷണമൊത്ത പൗരസ്ത്യ വനിതയാകുന്നുവെന്ന് തന്റെ വായനക്കാരോട് അദ്ദേഹം പറയുന്നു(സയ്ദ് 1978).
മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ സ്വത്വം, ഇവ്വിധം, മുസ്‌ലിം പുരുഷസ്വത്വത്തെക്കാള്‍ പൗരസ്ത്യമായിത്തീരുന്നു. ഘമ എലാാല ഛൃശലിമേഹല വര്‍ണിക്കുന്നത് നിര്‍വികാരയായ ഒന്നും ആവശ്യപ്പെടാത്ത ജഡീഭൂതമായ സ്വത്വത്തെയാണ്. ശരീരത്തെ മൂടാനുള്ള തീവ്രവ്യഗ്രതയെ മായക്കാഴ്ച(ബര്‍ബാറാ ഹാര്‍ലോ) എന്ന പ്രയോഗത്തെ അല്‍ജീരിയന്‍ എഴുത്തുകാരന്‍ മാലിക് അല്ലൂലാ തന്റെ കൊളോണിയല്‍ ഹാറെ എന്ന കൃതിയില്‍ സൂക്ഷ്മ നിരീക്ഷണത്തിന് വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. കൊളോണിയല്‍ കാലത്തെ പിക്ചര്‍ പോസ്റ്റ് കാര്‍ഡുകള്‍ അനാവരണം ചെയ്യുന്നത്, വെള്ളക്കാരനായ യൂറോപ്യന്‍ കൊളോണിയല്‍ പുരുഷന്‍ അല്‍ജീരിയന്‍ സ്ത്രീക്കുമേല്‍ നടത്തിയ ലൈംഗികാതിക്രമങ്ങളുടെ ഭ്രമകല്‍പനകളാണ്. ഫദ്‌വാ അല്‍ഗിന്ദി വിചിത്രവും വിലക്ഷണവുമായ ലൈംഗികതയുടെ ഒരിടമായാണ് അന്തപുരത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. വൈകാരികതയെയും ബലപ്രയോഗങ്ങളെയും മഹത്വവത്കരിക്കുന്ന ഒരു സൂക്ഷ്മലോകം അതാണ് മധ്യപൗരസ്ത്യ ദേശം(അല്‍ഗിന്ദിഷ 97). ശിരോവസ്ത്രം-ബഹുഭാര്യത്വം- അന്തപുരം പദത്രയത്തെ ഇസ്‌ലാമിക സ്ത്രീവിരുദ്ധത മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന അടിമത്തമായാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.

ശിരോവസ്ത്രത്തെ രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുമ്പോള്‍
മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ഭൗതിക മതകീയ ഇടങ്ങള്‍, പൂതലിച്ച ഒരു കൂട്ടം പ്രതിബിംബങ്ങളിലൂടെ പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രചാരണം കൊടുമ്പിരി കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. അവയാകട്ടെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത ആധിപത്യ മാതൃകകളുമാണ്. പുരോഗമനപരമായ ഇടപെടലിലൂടെ, പാശ്ചാത്യമായ സംസ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ മാത്രം നന്നാക്കിയെടുക്കാനാകുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ അക്രമണോത്സുകതയെ ശിരോവസ്ത്രത്തിലൂടെ പ്രതീകവത്കരിച്ചിരിക്കുകയാണിവിടെ. ഫ്രഞ്ച് ഫെമിനിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവി എലിസബത് ബാദന്ദെ അതിങ്ങനെയെഴുതി. ‘മൂടുപടം… ഒരു ലിംഗത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതിന്റെ പ്രതീകമാണ്. പിന്നിയ ജീന്‍സ് ധരിക്കുന്നതും മഞ്ഞയോ നീലയോ പച്ചയോ നിറച്ചിലുള്ള വിഗ്ഗണിയുന്നതും സാമൂഹികാചാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സ്വാതന്ത്ര്യപ്രകടനമാണ്. തലയില്‍ ശിരോവസ്ത്രമണിയുക എന്നത് കീഴടങ്ങലുമാണ്. അത് ഒരു സ്ത്രീയുടെ മുഴുവന്‍ ജീവിതത്തെയും ഞെരുക്കിക്കളയുന്നു.'(മഹ്മൂദ് ഉദ്ധരിച്ചത് 352). ഒരു മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ സ്വമേധയാ ശിരോവസ്ത്രമണിയുന്നതിനെ തെറ്റായ അന്തര്‍ബോധം എന്ന് വിളിക്കുകയാണ് ഫെമിനിസ്റ്റ് രീതി.

ശിരോവസ്ത്രത്തിന്റെ മെരുക്കപ്പെട്ട മനോഭാവം സെക്യുലര്‍ ഭാവനയില്‍ പ്രബലമായിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അല്‍ഗിന്ദിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അത് വസ്ത്രധാരണത്തിലെ ഭൗതികമായ ഒരു ഘടകമാണ്. മിക്കവാറും അത് ലിംഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതും വംശകേന്ദ്രീകൃത ഇടപാടുകളാല്‍ വികൃതമാക്കപ്പെട്ടതുമാണ്. അല്ലെങ്കില്‍ പാശ്ചാത്യ സ്ത്രീ പഠനങ്ങളുടെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലൂടെ മാത്രം പഠനവിധേയമാക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതാണ്(അല്‍ഗിന്ദി 35). ഈ ന്യൂനീകരണ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണം റദ്ദ് ചെയ്യുന്നത്, ശ്രേണി, ഭക്തി, സ്വത്വം എന്നിവയുടെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ ശിരോവസ്ത്രം പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ബഹുസ്വര സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളെയാണ്. അല്‍ഗിന്ദി തന്റെ സാംസ്‌കാരിക നരവംശ പഠനത്തില്‍ ബഹ്‌റൈനിലെ ശിയാഗ്രാമത്തില്‍ നിന്നുള്ള ചില ഉദാഹരണങ്ങള്‍ എടുത്തുകാണിക്കുന്നുണ്ട്. ഓരോ വീടിനും അവിടെ ആമത്താഴുണ്ട്. ഓരോ സ്ത്രീയും താന്താങ്ങളുടെ വീടിന്റെ താക്കോല്‍, ശിരോവസ്ത്രത്തോടോ പിന്നിയിട്ട മുടിയോടോ ബന്ധിച്ച് കൂടെ കൊണ്ടുനടക്കുന്നു(അല്‍ഗിന്ദി 56). ശിരോവസ്ത്രത്തോട് താക്കോല്‍ ബന്ധിപ്പിക്കുക എന്നത് വീര്യമുള്ള ഒരു സൂചകമാണ്. ഏകധ്രുവ ലോകക്രമം മുമ്പോട്ടുവെക്കുന്ന, പുരോഗമനം/ പുരോഗമനമല്ലാത്തത് എന്നനിലയിലുള്ള കംപാര്‍ട്ട്‌മെന്റ് വത്കരണത്തിനപ്പുറത്തേക്ക് ശിരോവസ്ത്ര നിര്‍മിതിയുടെ മതനിരാസാനന്തര ഗ്രാഹ്യശേഷിക്കുള്ള ആഹ്വാനമാണ് ഈ സൂചകം എന്ന് തോന്നുന്നു.
സ്വാതന്ത്ര്യം, സ്വകാര്യ പൊതു സ്ഥലികള്‍, സ്വയം ഭരണാധികാരം തുടങ്ങിയവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇടങ്ങളുടെ നൈതികമായ അപനിര്‍മാണം പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെയും(അത്, നിര്‍മിച്ചിരിക്കുന്നതാകട്ടെ അപരന് മേലായിരുന്നു താനും) പാശ്ചാത്യ ചരിത്രത്തിന്റെയും(അതിന്റെ പ്രയോജനവാദപരമായ നീക്കം പൗരസ്ത്യദേശത്തു നിന്നാരംഭിച്ചതായിരുന്നു) വിടവുകളെ അനാവരണം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സിയാഉദ്ദീന്‍ സര്‍ദാര്‍ അതിനെ വെളുത്ത സ്വാതന്ത്ര്യം, വെളുത്ത മതനിരപേക്ഷത എന്നൊക്കെ വിളിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യക്തിയുടെ സ്വയംഭരണാധികാരത്തിന് കല്‍പിക്കാവുന്ന കേന്ദ്രസ്ഥാനം നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ ഉദാര/ സങ്കുചിത പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ സഹിഷ്ണുതയോടെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയണം. ഈ മതനിരപേക്ഷാനന്തര സ്വാതന്ത്ര്യ സ്ഥലികളെ സബാ മഹ്മൂദ് തന്റെPolitics of pitey എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അഭിവാഞ്ചകളും മൂല്യങ്ങളും ഉല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്, വിമോചനത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന സ്വയം ഭരണാധികാര അഭിരുചി നിര്‍മിതിയുടെ സാമ്പ്രദായികാവസ്ഥകള്‍ക്കനുസരിച്ചാണ്. പിന്നെ ഈ അഭിവാഞ്ചയുടെ ഉള്ളടക്കമെന്തെന്നത് വിഷയമേ ആകുന്നില്ല. അവ പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന കരണ- പ്രതികരണങ്ങള്‍(ഗുണമായി) സ്വതന്ത്രമായിരിക്കും. (ഉദ്ധരണം സബാ മഹ്മൂദ് 12). ഇത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് സ്വയം പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കാനുമുള്ള കൊച്ചു ഇടങ്ങള്‍ തുറന്നുതരുന്നു. അവിടെ വ്യക്തിക്ക് തിരഞ്ഞെടുക്കാനോ തിരഞ്ഞെടുക്കാതിരിക്കാനോ ഉള്ള അവകാശമുണ്ട്. അയാളുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സങ്കുചിതമാണോ അല്ലേ എന്നൊന്നും വിഷയമേ അല്ല. ഇത്, ഏകശിലാരൂപിയായ വിമോചനമെന്ന സങ്കല്‍പത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനയെ തകര്‍ത്തുകളയുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരാവസ്ഥയുടെ വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തെ മഹ്മൂദ് തുടര്‍ന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എഴുപതുകളില്‍, അണുകുടുംബം എന്ന സ്ഥാപനത്തെ തകര്‍ക്കുന്നതിനായി വെളുത്ത വര്‍ഗക്കാരായ മധ്യവര്‍ഗ സ്ത്രീവാദികള്‍ നടത്തിയ ആഹ്വാനമായിരുന്നു അവയിലൊന്ന്. സ്ത്രീകള്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്നതിന്റെ പ്രധാന സ്രോതസ്സ് കുടുംബമാണെന്നവര്‍ വിശ്വസിച്ചു. സ്വദേശികളായ ആഫ്രിക്കന്‍ അമേരിക്കന്‍ ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ വാദിച്ചത്, തങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സ്വാതന്ത്ര്യം കൊണ്ട് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് കുടുംബം രൂപീകരിക്കാനുള്ള സാധ്യതകള്‍കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്. കാരണം അടിമത്തത്തിന്റെയും കൂട്ടക്കൊലകളുടെയും വംശീയതയുടെയും നീണ്ട ചരിത്രം വ്യക്തമാക്കുന്നത് ഇതെല്ലാം സാധ്യമാക്കിയത് തങ്ങളുടെ സമുദായങ്ങളുടെ നെറ്റ്‌വര്‍ക്കുകളെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ടായിരുന്നു എന്നാണ്(മഹ്മൂദ് ഉദ്ധരിച്ചത് 13).

ഇനി ഈ ലേഖനം പരിശോധിക്കുന്നത്, ഇസ്‌ലാമിന്റെ ശിരോവസ്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട, ഗാലറിയിലുള്ളവരെ സന്തോഷിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി നടത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളെയാണ്. വ്യക്തിപരം/ രാഷ്ട്രീയപരം എന്ന ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ കിടക്കുന്ന അധികാര ഘടനയെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനുപയുക്തമായ സമൂലമായ പ്രതീകമാണ് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ശിരോവസ്ത്രം എന്നാണ് ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ കാര്യമായി മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന അഭിപ്രായം. ആല്‍ബര്‍ട്ട് ഹൗലാനിയുടെ പ്രബന്ധം The Vanishing Veil: A Challenge to the world Order(1956) മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തോടെ മധ്യപൗരസ്ത്യദേശത്തുനിന്ന് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ശിരോവസ്ത്രം ഉതിര്‍ന്നുവീഴുന്നതെങ്ങനെയായിരിക്കും എന്നതാണ്. ശിരോവസ്ത്രത്തിലൊളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന പരാങ്മുഖതയും ഇത് മാറ്റിയെടുക്കാനായി മുസ്‌ലിം സമൂഹം ആധുനികതയെ പുല്‍കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയും അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു(ഉദ്ധരണം ലൈല അഹ്മദ്). യൂറോപ്പിന്റെ സമഗ്രമായ മികവില്‍ ഊന്നുന്ന ഖാസിം അമീന്റെ സ്ത്രീ വിമോചനം എന്ന കൃതിയുമായി ഇതിനെ ചേര്‍ത്തുവെക്കാമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.

‘ധിഷണയുടെ പൂര്‍ണത കൈവരിച്ച, ആവിയുടെയും വിദ്യുച്ഛക്തിയുടെയും ഊക്ക് കണ്ടെത്തിയ യൂറോപ്യന്‍ നമ്മെ വല്ലാതെ വിസ്മയിപ്പിക്കുന്ന ഈ മേധാശക്തിയും ചൈതന്യവും തങ്ങള്‍ സുദീര്‍ഘകാലം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന മൂടുപടങ്ങളില്‍ വല്ല നന്മയുമുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കില്‍ അവര്‍ ഒഴിവാക്കുമായിരുന്നുവെന്ന് നിങ്ങള്‍ക്ക് തോന്നുന്നുണ്ടോ?'(ഉദ്ധരണം ലൈലാ അഹ്മദ് 46).
ഈജിപ്ത് 1920കളില്‍ ഇത്തരമൊരു പര്‍ദയൊഴിവാക്കലിന് സാക്ഷിയാവുകയുണ്ടായി. യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയും ആഘോഷങ്ങളും അതിന്റെ നെറുകയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന കാലത്ത് അവയില്‍നിന്ന് പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുള്ളതായിരുന്നു ഈ പര്‍ദനിരാസം. ഇരുണ്ട തൊലിയുള്ള പൗരസ്ത്യന് വെളുത്ത തൊലിയുള്ള പാശ്ചാത്യനെ കണ്ടപ്പോള്‍ തോന്നിയ അധമബോധം, ഇസ്‌ലാമിന് ക്രിസ്തുമതത്തോടും തോന്നുകയുണ്ടായി എന്ന് ക്രോമര്‍ തന്റെ മോഡേണ്‍ ഈജിപ്ത് എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. പര്‍ദ നിരാസ പ്രസ്ഥാനം ഉരുവം കൊണ്ടത്, കൊളോണിയല്‍ കാലത്തിന് മുമ്പുള്ള ഇസ്‌ലാമിലും ക്രിസ്തുമതത്തിലും യഹൂദമതത്തിലും വേരുകളുള്ള, പര്‍ദ എന്ന ആശയത്തില്‍നിന്നല്ല, മറിച്ച് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഉടലെടുത്ത പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളില്‍നിന്നാണെന്ന് ലൈല അഹ്മദ് വാദിക്കുന്നു(അഹ്മദ് 94). ഈജിപ്തിലെ പര്‍ദയുപേക്ഷിക്കലിലും തുടര്‍ന്നുനടന്ന പര്‍ദയണിയലിലും ഖാസിം അമീനും ഹൂദാ ശര്‍ഖാവിയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത പടിഞ്ഞാറുനോക്കി സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ ധാര ഒരു വശത്തും മലക് ഹിഫ്‌നി നാസിഫും സൈനബുല്‍ ഗസ്സാലിയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ധാര മറ്റൊരു വശത്തുമായി രണ്ട് സൂക്ഷ്മ തന്തുക്കള്‍ എളുപ്പത്തില്‍ കണ്ടെത്താവുന്നതാണ്. പൊതു പ്രവര്‍ത്തനത്തെയും മതപരമായ പരിജ്ഞാനത്തെയും സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ഭാഗഭാഗിത്വം പുനരൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ സൈനബുല്‍ ഗസ്സാലിയുടെ ജമാഅത്തുസ്സയ്യിദാത്ത് അല്‍മുസ്‌ലിമാത്തിനുള്ള റോള്‍ ചെറുതല്ല.
1970കളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഇസ്‌ലാമിക ബോധത്തിന്റെ പശ്ചാതലത്തില്‍ അറബി സംസാരിക്കുന്ന പ്രദേശങ്ങളിലുടനീളം(അതുതന്നെയും വേറിട്ട പദാവലികളുടെയും സംജ്ഞകളുടെയും അകമ്പടിയോടെ) ഹിജാബ് പുനര്‍ജനി നേടുകയുണ്ടായി. ഈജിപ്തിലായിരുന്നു തുടക്കം. പുതുചൈതന്യത്തിന്റെ സാമൂഹ്യസ്ഥലികള്‍ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളോടെ അവിടെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ-ലിംഗ-മതകീയ സ്വത്വങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില ദൃഢാഖ്യാനങ്ങള്‍ അവ മുന്നോട്ടുവെക്കുകയും ചെയ്തു. ഒരു പുതിയ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ആവിര്‍ഭാവത്തെ ഈജിപ്തിലെ രാഷ്ട്രീയമായ കാലുഷ്യങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ഇസ്‌ലാമിക മതകീയതയുടെ പുനര്‍ജനി സര്‍വകലാശാലാ ഇടങ്ങളില്‍ വളരെ പ്രധാന വഴിത്തിരിവായി അടയാളപ്പെടുത്തുകയുണ്ടായി. 1970കളില്‍ വനിതാ ആക്ടിവിസ്റ്റുകള്‍ അസ്സിയ്യുല്‍ ഇസ്‌ലാമി(ഇസ്‌ലാമികവേഷം) ധരിക്കാനാരംഭിച്ചു. അവര്‍, അല്‍ഗിന്ദിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍, ലിംഗപരമായ വേര്‍തിരിവിനോട് പ്രതിബദ്ധത പുലര്‍ത്തുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ കേന്ദ്ര പ്രാധാന്യത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതോടൊപ്പം അത് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു. സമത്വാധിഷ്ഠിത തത്വങ്ങളുടെയും ഭിന്നവര്‍ഗങ്ങളെ ചൂഴ്ന്നുനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹ്യ നീതിയുടെയും ജീവല്‍ മാതൃകകളാകാന്‍ അവര്‍ക്ക് സാധിക്കുകയും ചെയ്തു(അല്‍ഗിന്ദി 189) ‘ഈ പുതുവനിത’, ഇസ്‌ലാമിക വിജ്ഞാന സ്രോതസ്സുകളില്‍ അവഗാഹമുള്ളവളായിരുന്നു, ചര്‍ച്ചകള്‍ നയിക്കാന്‍ പര്യാപ്തയായിരുന്നു, പൊതുവ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഗൗരവക്കാരിയുമായിരുന്നുവെന്ന് അല്‍ഗിന്ദി വാദിക്കുന്നു. പുതിയ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ വനിതയുടെ ദൃശ്യസാന്നിധ്യം അഥവാ തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെക്കുറിച്ച് അല്‍ഗിന്ദി എഴുതി: ശിരോവസ്ത്രം തിരഞ്ഞെടുത്തതുകൊണ്ട് ശല്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ, തഴയപ്പെടാതെ പൊതു ഇടങ്ങളിലേക്ക് നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യത്തോടെ കടന്നുവന്നുകൊണ്ട്, അവളെ സ്വയം സ്വതന്ത്രയാക്കുന്നു(അല്‍ഗിന്ദി 201). താഴേത്തട്ടില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങളുടെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും സമന്വയം നടന്നുവെന്ന് പറയാവുന്നതാണ്. അവരുടെ പുതിയ മുഖം പാശ്ചാത്യ ഭൗതികവാദത്തെയും ഉപഭോഗതൃഷ്ണയെയും വാണിജ്യമനോഭാവത്തെയും നിരാകരിക്കുകയും ഇസ്‌ലാമിന്റെ സ്ഥിതി സമത്വാശയങ്ങളെയും നീതിയെയും സ്വത്വത്തെയും പരസ്യപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാല്‍ വിചിത്രമെന്ന് പറയട്ടെ, തൃണമൂല തലത്തില്‍ ശക്തമായ സാന്നിധ്യമുണ്ടായിരുന്ന, സര്‍വാശ്ലേഷിയായ ഈ പ്രസ്ഥാനം ഈജിപ്തിലെ ഫെമിനിസ്റ്റ് വൃത്താന്തങ്ങളിലൊന്നും ഇടം പിടിച്ചതേയില്ല. ഇറക്കുമതി ചെയ്ത് അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ച സ്വത്വങ്ങളില്‍നിന്നും ഭോഗസംസ്‌കാരത്തില്‍നിന്നും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ മോചിപ്പിച്ച പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അസ്തിത്വം പോലും ഫെമിനിസ്റ്റ് പണ്ഡിത ശിരോമണികള്‍ അംഗീകരിച്ചില്ല.

ശിരോവസ്ത്രത്തെ രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുമ്പോള്‍
കൊളോണിയല്‍ ഏറ്റുമുട്ടലുകളുടെ ഘട്ടങ്ങളില്‍ സ്വദേശി വനിതകള്‍ സ്വീകരിച്ച നിലപാടുകള്‍ പലപ്പോഴും വിവാദങ്ങള്‍ ക്ഷണിച്ചുവരുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ലീലാഗാന്ധിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍, അവള്‍ ഒരിക്കലും ഒരു വിഷയമോ വസ്തുവോ ആയിരുന്നില്ല. അധിനിവേശ ഭരണാധികാരികളുടെ സംസ്‌കാരം, സമ്പ്രദായം, വിശുദ്ധി, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത തുടങ്ങിയവയുടെ കുലീന ചിഹ്നങ്ങള്‍ തുന്നിപ്പിടിപ്പിച്ച ശരീരരൂപങ്ങള്‍ മാത്രമായിരുന്നു അവള്‍. ശിരോവസ്ത്രം, മതപരമെന്നതിനെക്കാള്‍ സാംസ്‌കാരികവും ദേശീയവുമായ പ്രതീകമായിരുന്നു അള്‍ജീരിയയില്‍. അതേ ചിഹ്നമുപയോഗിച്ചാണ് കൊളോണിയല്‍ തന്ത്രങ്ങള്‍ നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടത്.
ഉതിര്‍ന്നുവീണ ഓരോ ഹിജാബും, പാരമ്പര്യ കവാടങ്ങളില്‍ നിന്ന് മുക്തമാക്കപ്പെട്ട ഓരോ ശരീരവും- അള്‍ജീരിയ കൊളോണിയല്‍ ബലാല്‍കാരത്തെ സ്വീകരിക്കുകയായിരുന്നുവെന്ന് അല്‍ജീരിയ അണ്‍വെയ്ല്‍ഡ് എന്ന കൃതിയില്‍ ഫാനന്‍ വാദിക്കുന്നു(ഫാനന്‍ 42). മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് കാണാനാവാതെ എന്നാല്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് മറ്റുള്ളവരെ കണ്ടുകൊണ്ടുള്ള അവസ്ഥ അധിനിവേശക്കാരെ എത്രമാത്രം നിരാശരാക്കിയെന്ന് അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. ശിരോവസ്ത്രത്തെ കൊളോണിയലിസം അവതരിപ്പിച്ചത് മനോരോഗത്തോളം വളര്‍ന്ന അഭിനിവേശമായിട്ടാണ്. മൂടുപടത്തിനുള്ളില്‍ ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന സ്ത്രീ എന്ന ഇമേജിന് ആധുനികതാവാദികളായ മതേതര ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ക്കിടയില്‍ നല്ല പ്രചാരവും ലഭിക്കുകയുണ്ടായി.

അള്‍ജീരിയന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരകാലത്ത് ശിരോവസ്ത്രം അതിശക്തമായ ഒരു ദേശീയ ചിഹ്നമായി പൊങ്ങിവരികയുണ്ടായി- തദ്ദേശ സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും പാമ്പര്യത്തിന്റെയും ചിഹ്നമായി നാട്ടുകാര്‍ അതിനെ കണ്ടു. അധിനിവേശ ശക്തികളുടെ സാംസ്‌കാരിക കവര്‍ച്ചക്കെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനില്‍പ്പായി അത് മാറുകയും ചെയ്തു. ദ് ന്യൂയോര്‍ക്ക് ടൈംസ് മാഗസിന്റെ ഹാള്‍ ലെഹര്‍മാന്‍ ഇതിനെ ശിരോവസ്ത്രയുദ്ധം എന്ന് വിളിച്ചു. അള്‍ജീരിയന്‍ വനിതകളുടെ ചെറുത്തുനില്‍പ് ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്:

‘കാഴ്ചകള്‍.. തകര്‍ക്കപ്പെട്ട ഗ്രാമങ്ങളില്‍നിന്ന് പലായനം ചെയ്യുന്ന കൊള്ളയടിക്കപ്പെട്ട കറുത്ത സ്ത്രീകളുടെ… നഴ്‌സുമാരായി, പലപ്പോഴും ദേശീയ വിമോചന സഖ്യത്തിന്റെ പോരാളികളായി സേവനം ചെയ്യുന്ന സ്ത്രീകളുടെ. കസ്ബിയിലെ നിലവറകളില്‍ പോരാളികളെ ഒളിപ്പിച്ച് നിര്‍ത്തുന്ന പെണ്‍പോരാളികളുടെ… യൂറോപ്യന്‍ വസ്ത്രങ്ങളണിഞ്ഞ് പരിഷ്‌കൃതമായ കഫെകളിലിരിക്കുമ്പോള്‍ കൈത്തണ്ടയില്‍ തൂങ്ങിയ ബാഗുകളില്‍ ബോംബുകള്‍ കരുതുന്നവരുടെ, ഫ്രഞ്ച് പട്ടാളക്കാരുടെ പീഡനതാഢന മുറകളിലൂടെ കൂസലില്ലാതെ കടന്നുപോകുന്നവരുടെ, തെരുവുകളിലരങ്ങേറുന്ന പ്രതിഷേധ റാലികളില്‍ പങ്കാളികളാകുന്നവരുടെ, അതെ തീര്‍ച്ചയായും തടവുപാളയങ്ങളിലും അഭയാര്‍ത്ഥി ക്യാമ്പുകളിലും കാത്തിരിക്കുന്നവരുടെ എല്ലാം…”

പിയര്‍ ബ്യൂഹദ്യൂ പറയുന്നത്, അള്‍ജീരിയയെ മൂടുപടമണിയിക്കല്‍, കറകളഞ്ഞ പാരമ്പര്യമാനങ്ങള്‍ നഷ്ടമായ പരമ്പരാഗത പാരമ്പര്യവാദമായിരുന്നുവെന്നാണ്.
മതപരമായ മാനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്കുള്ള സാമൂഹ്യ സ്ഥിതി സംബന്ധമായ സാംസ്‌കാരിക പ്രാദേശിക വൈവിധ്യങ്ങളെ നിര്‍വചിക്കുന്ന അടയാളത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവം. അസീറിയന്‍ വനിതകള്‍ അണിഞ്ഞിരുന്ന മൂടുപടം പദവിയുടെ ചിഹ്നമായിരുന്നു- ഉന്നതശ്രേണിയിലുള്ള സ്ത്രീകലായിരുന്നു അത് ധരിച്ചിരുന്നത്. ഇന്‍തിഫാദക്ക് മുമ്പും അതിന് ശേഷവും ഫലസ്തീനിലെ സ്ത്രീകള്‍ക്കിടയിലെ ഹിജാബ് രീതികള്‍ തമ്മില്‍ വലിയ വ്യത്യാസമുണ്ട്. അവരുടെ കാര്‍ഷി ക പശ്ചാതലത്തെയും തമ്പില്‍ താമസിക്കുന്ന സ്ത്രീ എന്ന സ്വത്വത്തെയുമായിരുന്നു മുമ്പ് ഹിജാബ് ദ്യോതിപ്പിച്ചിരുന്നതെന്ന് അല്‍ഗിന്ദി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

സ്ത്രീപഠന ഗ്രൂപ്പുകളും ഉദാര മതേതര ഫെമിനിസ്റ്റ് ഗ്രൂപ്പുകളും നടത്തിയിരിക്കുന്ന ജ്ഞാന വിധ്വംസകതകള്‍ അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുക, അവര്‍ അവതരകിപ്പിക്കുന്ന ശിരോവസ്ത്രത്തിന്റെ ഏകശിലാ സ്വത്വത്തിലൂടെയാണ്- അദൃശ്യയായ, അജ്ഞാതനാമാവായ, കീഴടങ്ങിയവളായ സ്ത്രീയെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പര്യായമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ആ വിധ്വംസകത. അതിന്റെ സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ പ്രതീകാത്മക ഭാഗധേയങ്ങളെ സൗകര്യപൂര്‍വം മറന്നുകൊണ്ടാണ് അവരീ ഇരുട്ടാക്കല്‍ നടത്തുന്നതെന്നത് നടേ പറഞ്ഞ വിധ്വംസകതയെ കൂടുതല്‍ കടുപ്പിക്കുന്നു.

സിമി കെ സലീം

References:

1. Adrien K. Wing, ‘Critical Race Feminism Lifts the Veil?: Muslim Women, France, and the Headscarf Ban’, 39C. Davis Law Review 743 March, 2006
2. CNN Live event/special Bush Compares Churchill’s Challenges to Today’s Transcript, Aired on February 4, 2004 14:33 ET
3. El Guindi, Fadwa ,Veil-Modesty,Privacy and Resistance. New York, 1999. Print
4. Fanon, Frantz. ‘Algeria Unveiled.’ A Dying Colonialism. New York: Grove, 1967
5. Hirschkind, Charles and Saba Mahmood, Feminism, Taliban and the politics of counter- insurgency, Anthropological Quarterly; Spring 2002
6. Mahmood, Saba. Politics of piety The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton University Press 2005
7. Moghissi, Haideh, Feminism, and Islamic Fundamentalism: The limits of Postmodern Analysis ZED books, New York 2002.
8. Said, Edward W. Culture and Imperialism. London: Vintage Digital, 2014. Print.

(ഡല്‍ഹി ജാമിഅ മില്ലിയ്യ ഇസ്‌ലാമിയ്യയില്‍ എം എ ഇംഗ്ലീഷ് രണ്ടാം വര്‍ഷ വിദ്യാര്‍ത്ഥിയാണ് സിമി കെ സലീം)

Leave a Reply

Your email address will not be published.